موضوعات :

کلمات کليدي :

ديگر مطالب اين نويسنده :

 شناخت فراگير واقعيت و احکام مربوط به آن (چه به‌معناي مطلق يا معناي خاص) مهم‌ترين غرض و هدف فيلسوف را تشکيل مي‌دهد و مهم‌ترين وجه تمايز فلسفه از غير آن چه در مقام تعريف و چه در مقام کاربرد نيز همين است. فيلسوف متوجه اصل حقيقت است و براي رسيدن به آن از روش‌هاي عقلي بهره مي‌گيرد. البته عالمان ساير علوم حقيقي از جمله دانش‌هاي تجربي نيز در مسير کشف واقعيت‌ها تلاش مي‌کنند اما روشن است که در ساير دانش‌ها به واقعيات محدود، مشخص و قلمرو معين آن‌ها اکتفا مي‌شود اما در فلسفه و حکمت، شناخت واقعيات جزيي مقصود بالذات نيست بلکه اگر هم منظور نظر باشد مقصود بالعرض است. مراجعه و مقايسه انواع تعبيراتي که درخصوص فلسفه صورت گرفته است مؤيد اين سخن است (الکندي، 63؛ ابن سينا، 5؛ شيخ اشراق، 199؛ صدر المتالهين،1410ق، ج2، ص 20-21).
بنابراين تفاوت فلسفه و ساير دانش‌هاي حقيقي بشري در اين نيست که در يکي "واقعيت" مورد نظر است و در سايرين غير آن، بلکه محدوده و قلمرو و مرتبه و مقام اين توجه، وجه تمايز آنها است. نگاه فلسفي به کل واقعيت يا حتي واقعيات محدود (در فلسفه‌هاي مضاف) از چنين فراگيري برخوردار است. فيلسوف در بررسي‌هاي عقلاني خويش تلاش مي‌کند خود را به مرحله‌اي برساند که در آن کل واقعيت را يکجا ببيند و سپس از اين افق به نظاره‌گري واقعيات بپردازد. اما چنين چيزي مقصود نظر ساير دانش‌ها نيست. به همين دليل است که در هر يک از علوم جزوي، مرزهاي مشخص و چارچوب‌هاي معيني در موضوعات مورد بررسي وجود دارد که مجموعة آن‌ها قيودي است که "موجود" يا "واقعيت" با تقيد به آن‌ها، موضوع هر يک از آن علوم را تشکيل مي‌دهد. اما فيلسوف خود را در بررسي‌هاي خويش مقيد به هيچ قيد و محدوديتي نمي‌يابد. از همين جا روشن مي‌شود که موضوع تحقيق فلسفي با موضوع تحقيق در ساير علوم حقيقي، متباين نيستند اما منظرها متفاوت است. به همين جهت نبايد فلسفه و پژوهش‌هاي فلسفي را مباين با پژوهش‌هاي غيرفلسفي دانست بلکه با توجه به نوع تمايز ميان فلسفه و ساير دانش‌ها، تعامل فلسفه و ساير دانش‌ها نيز امري معقول و امکان پذير است. يعني هم فيلسوف از نتيجه مباحث عالمان علوم بهره‌مند مي‌شود و هم در ساير علوم مي‌توان از نگرش‌هاي فلسفي بهره جست.
البته عرفان نيز از جملة دانش‌هايي است که در آن اصل واقعيت مطمح نظر است. عرفان معرفت به اصل حقيقت است آن هم نه معرفت مبتني بر روشهاي عقلاني و تجربي(حسي) بلکه معرفتي بر مبناي کشف و شهود. آنچه دغدغة عارف را تشکيل مي‌دهد رسيدن به مرحله‌اي است که در آن جز حق و وحدت حق نمي‌بيند و خود و غير حق را فاني در حق مي‌يابد. هر آنچه در اين عالم است يا حق است يا جلوه و مظهر حق که غير او نيست. چرا که هر چه غير حق است عين ربط و فاني در اوست. عارف همه چيز را در حق و با حق مي‌بيند و نگاه او به اشياء، منفصل از حق نيست.
از سوي ديگر وحي از جمله مواردي است که اکثر قريب به اتفاق انديشمندان مسلمان آن‌ها را از منابع شناخت به حساب آورده‌اند. از نظر ايشان وجه تمايز وحي از ساير منابع شناخت در اين است که وحي منبع الهي شناخت است. اما ساير منابع مانند حس و تجربه، عقل و... منابع انساني شناختند. الهي بودن منبع وحي، آن را از ويژگي‌هاي خاصي برخوردار مي‌سازد از جمله آن که برخلاف منابع بشري شناخت، وحي از عارضة خطا و انحراف مصون است و به‌‌همين دليل است که مي‌تواند به معناي حقيقي کلمه مورد اعتنا و اعتماد مطلق قرار گيرد. اما ساير منابع شناخت اگرچه همواره در معرض خطا و اشتباه نيستند اما همچون وحي قابل اعتماد مطلق نيستند. اين مطلب نکتة مهمي است که بايد به دقت بدان توجه نمود و يکي از مباني و انگيزه‌هاي اساسي نگارش مقالة حاضر را تشکيل مي‌دهد. به همين دليل بايد قدري بيشتر آن را توضيح داد.
امروزه در مباحث معرفت شناسي، معرفت‌هاي گزاره‌اي ويژگي خاصي پيدا کرده است. مقصود از معرفت گزاره‌اي، معرفتي است که هنگام تعبير، به شکل گزاره (يعني جملة خبري) قابل بيان است. فيلسوفان از ديرباز (شايد از زمان افلاطون) در تعريف چنين معرفتي از سه ويژگي: باور (اعتقاد)، صدق و توجيه نام برده‌اند. باور خصوصيتي روانشناختي است که از آن با تعابيري همچون اذعان، اقرار، تمايل و اعتقاد نيز نام برده شده که همگان تصور واضح و متمايزي از آن دارند. تفسير سنتي صدق، انطباق مضمون خبر با واقع است و مراد از توجيه نيز دليل و مدرکي است که اعتقاد به صدقِ خبر، مستند بدان است. به اين ترتيب براي تحقق معرفت، باور و اعتقاد به تنهايي کافي نيست بلکه معتقَد فرد بايد مطابق با واقع باشد و براي اين مطابقت نيز بايد دليل و سندي وجود داشته باشد که بر مبناي آن معلوم شود اين اعتقادِ صادق، مصداق معرفتِ فرد است نه جهل مرکب او. به همين دليل است که از نظر فيلسوف اگر مطلبي، بديهي نباشد، پذيرش آن بدون دليل و توجيه امکان پذير نيست. گفتني است که هنگام تحقق معرفت در انسان، گاهي اعتقاد بر توجيه سبقت مي‌گيرد و گاهي توجيه بر اعتقاد، اما در هر حال معرفت واقعي از آن‌ها خالي نيست. با توجه به آنچه بيان گرديد اگر اعتقادي صادق هم باشد ولي توجيهي بر آن وجود نداشته باشد از زمرة معرفت‌هاي فرد يعني باور واقع نما به حساب نمي‌آيد.
اما در اين که چه چيز مي‌تواند توجيه مناسبي براي تبديل يک باور صادق به معرفت مطابق واقع باشد ميان فيلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد. برخي در توجيه، منتهي شدن يک اعتقاد به مبادي اوليه و بديهي که ترديدي در آنها نيست را لازم مي‌دانند و برخي صرفا سازگاريِ اعتقاد با شبکة باورهاي ديگرِِ شخص را کافي مي‌دانند. عده‌اي با تکيه و اعتماد به حس و تجربه، تأييد تجربي را ملاک دانسته‌اند و گروهي ديگر نتيجه بخش بودنِ باور را در عمل و رفتار، ملاک دانسته‌اند. نظرية اول، نظريه‌اي است که بسياري از فيلسوفان پيش از صدرا به آن قائل بوده‌اند. البته معرفت‌شناسان، سؤال توجيه را در مورد همة انواع معرفت مطرح دانسته و آن را منحصر در معرفت‌هاي تجربي نکرده‌اند. به اين ترتيب ملاک توجيه در مورد همة گزاره‌ها (حتي گزاره‌هاي عرفاني) براي ملحق نمودن آن‌ها به مجموعة معرفت‌هاي شخص لازم است.
تا مدت‌ها نظر غالب فيلسوفان غربي در مورد توجيه، تکيه بر عقل به عنوان ملاک انحصاري توجيه بود. اما جريان‌هاي متعدد فکري دائما ملاک عقل را زير سوال برده و حجيت و خوداتکايي آن را محل ترديد قرار داده‌اند. از جملة اين جريانات فيلسوفان ايمان‌گرايند که عقل و روش‌هاي عقلي را براي توجيه معرفت کافي نمي‌دانند. عليرغم تلاش فراواني که به خصوص فيلسوفان غربي براي اثبات اصالت عقل و واقع‌نمايي ادراکات انساني انجام داده‌اند، عقل به معناي خودْ‌بنياد از ناحية عده‌اي از فيلسوفان غربي به شدت مورد نقد و انتقاد قرار گرفته (به خصوص با ديدگاه‌هاي فيلسوفان مشهوري چون کانت در عالم غربي و پي‌گيري آنها توسط فيلسوفان پس از وي) تا جايي که امروز با شبهاتي که جريانهاي شکاک و منکر علم قطعي و يقيني مطرح مي‌کنند هيچ مفري نه براي عقل باقي مانده است و نه حس و تجربه. امروز در بحث فيلسوفان غربي پيرامون علم و دين (عقل و ايمان)، دو موضع معارض چيرگي يافته است. اولين موضع اظهار مي‌دارد ايمان و عقل سازگار و متوافق هستند، و دومين موضع، منكر اين سازگاري و توافق است. كساني كه قائل به موضع اول هستند، خود در مورد ميزان سازگاري ميان ايمان و عقل همنظر نيستند، و اغلب آنان اين توافق و سازگاري را در "مقدمات ايمان" (مانند وجود خدا و حقيقت او) مي‌دانند نه "اصول و محتواي ايمان" (به عنوان مثال اصل تجسد و اصل تثليث). تعداد اندكي همچون ايمانوئل كانت و ريچارد سوين برن تا اين مدعا پيش رفته‌اند كه يك انسجام و سازگاري كامل ميان عقل و ايمان وجود دارد (يعني، هر باور ديني فقط در حوزة عقل قرار دارد).
 موضع دوم يعني تعارض و عدم سازگاري ايمان و عقل خود به دو زير‌موضع ديگر منقسم مي‌گردد: (1) اين موضع كه ايمان با عقل تعارض و تقابل دارد (اين موضع شامل ديدگاه‌هاي كساني چون هيوم و كركگار مي‌شود كه هر گونه همراهي ميان ايمان و عقل را محال مي‌دانند) و ايمان امري است نامعقول؛ و (2) اين موضع كه ايمان رفيع‌تر از عقل يا به عبارت ديگر امري است فراعقل. جان كالوين (1509-1564)، كارل بارت (1886-1964)، نيكولاس ولترستورف و آلوين پلانتينگا معتقدند كه الهيات طبيعي نظريه‌اي است نامناسب زيرا به دنبال يافتن باور در زمينة مربوط به اين نوع الهيات (يعني عقل عادي بشري) است. چنانكه بارت اظهار نموده است، استدلال عقلي بر ايمان، همانا پذيرفتن موضع بي اعتقادي است؛ چنين چيزي “عقل را بر مسيح حاكم مي‌سازد”.
وحي، از نظرگاه كساني كه قائل به اصل فراعقليت ايمان هستند، امري است “خود معتبر” و “خود دليل بر خويش» است. ولتر استورف در اثر خويش «عقل در محدودة ايمان» طرفدار اين ديدگاه است كه تمامي ژرف نگري‌هاي نظري ما تحت سيطرة ملاك و ضابطة دين ماست. در اين ديدگاه، ايمان واقعا ضد عقل نيست بلكه فراتر از عقل و وراي حوزة خاص آن است. در واقع كركگار و اگزيستانسياليست يهودي لئون شستوف (1866-1938) نشان مي‌دهند كه دو موضعي كه موارد نظرية تعارض ايمان و عقل را تشكيل مي‌دهد خود سازگارند. آن‌ها هر دو معتقدند كه ايمان ماوراي عقل و در عين حال ضدعقل است و بر اين باورند كه عقل توسط گناه تباه و فاسد شده است.
دو موضع و ديدگاه ضدعقلگرايي و فراعقلگرايي را گاهي به سختي مي‌توان در مباحث تعارض ايمان و عقل از يكديگر تفكيك نمود. دست‌كم به نظر مي‌رسد كه ايمان از اين ارزش بالا برخوردار است كه نمي‌توان آن را مانند عقل كه نه تنها  امري است صرفا بي كفايت بلكه دچار تقصير و لغزش است، دانست.
در اين ميان نظرية فلسفي فيلسوفي چون ملاصدرا در حوزة معرفت از اهميت خاصي برخوردار است. افکار صدر المتألهين در طول زندگي پر فراز و نشيبش تحول فراواني يافته است اما با شکل گيري انديشة وي موسوم به حکمت متعاليه، تئوري جامعي پيرامون معرفت و ملاک توجيه شکل گرفت که هم از نقاط قوت نظريات پيش از او برخوردار بود و هم مي‌توانست پاسخگوي بسياري شبهات و ارائة ملاک مناسب براي تشخيص باور صادق از غير صادق باشد. صدر المتألهين، عقل بشر را قادر به دستيابي به واقعيت مي‌داند اما آن را بطور مطلق خود بنياد و مستقل نمي‌بيند. او عقل را هم در وجود و هم در فهم وابسته به عوالم مافوق طبيعت مي‌داند. اين انديشة او مبتني بر اصولي است که وي در حکمت متعالية خويش به تفصيل آن‌ها را بيان کرده است. اصالت وجود (و در واقع اصالت حق متعال)، ذومراتب بودن وجود (که از جملة مراتب آن عقل، ذهن و نفس مي‌باشد)، تطابق عوالم وجود، عين الربط بودن همة موجودات به وجود حق و........ اصولي است که ملاحظة آن‌ها در معرفت مي‌تواند تئوري جامعي را به بار آورد. بر اساس اين تئوري ملاک واقع‌نمايي يافته‌هاي بشري و توجيه ادراکات را نبايد هم‌سنخ همين ادراکات دانست.
با توجه به مطالب پيش گفته، سه پرسش اساسي مطرح مي‌گردد که اين مقاله در مقام پاسخ به آن‌ها تدوين شده است:
از نظر صدرا ملاک توجيه معرفت‌هاي بشري چيست؟
اگر از نظر وي ملاک توجيه معرفت‌هاي بشري و واقع‌نمايي آن‌ها، همان منبع الهي وحي و قرآن است، قاعدتا بايد فهم قرآن بر داوري نسبت به ساير ادراکات مقدم باشد. اما فهم قرآن به چه نحو صورت مي‌گيرد و کيفيت آن چگونه است؟
آيا آنچه از طريق وحي دريافت مي‌شود با آنچه بر اساس منابعِ انسانيِ معرفت حاصل مي‌شود سازگار است يا امکان تعارض و ناسازگاري ميان آنها وجود دارد؟
يکي از مهم‌ترين نتايج مترتب بر اين بحث آن است که اگر نظر صدرا در مورد ملاک توجيه معرفت‌ها پذيرفته شود، لازم است در روش‌هاي تحليليِ تحقيق، سازگاري با مفاد قرآن و وحي نيز به عنوان يکي از محورهاي اثبات سازگاري بيروني فرضيات تحقيق، به مجموعة محورهاي مورد نظر در اين روش تحقيق (مانند: پيشينة بحث، مباني و پيش‌فرضهاي بحث، روش بحث، لوازم و نتايج بحث، سازگاري دروني.........) افزوده شود.
ديدگاه‌هاي قرآني ملاصدرا را مي‌توان در آثار فلسفي مهم او از جمله کتاب ارزشمند الحکمه‌المتعاليه (كه به اسفار نيز معروف است) و نيز الشواهد الربوبيه و... يافت. از اين گذشته ملاصدرا صاحب تأليفات مستقلي در حوزة قرآن نيز مي‌باشد که از جملة آن‌ها مي‌توان به رساله‌هاي متعددي که در تفسير سور  و آيات قرآن نگاشته و با عنوان تفسير ملاصدرا انتشار يافته است اشاره نمود. البته ملاصدرا در پي تدوين تفسيري جامع از قرآن کريم بوده است اما بر نگارش آن توفيق نيافت اما توانست مقدمة مشروح اين تفسير را تدوين نمايد. اين مقدمة تفصيلي با نام مفاتيح الغيب در اختيار مي‌باشد. عبارتهاي اين مقدمه نشان مي‌دهد وي در تدوين کتاب جامع تفسير دچار درنگ بوده ولي نهايتا عزم بر نگارش آن پيدا مي‌کند و عليرغم کتابت مقدمة آن ظاهرا توفيق نگارش اين تفسير برايش حاصل نشده است. در مجموعة تفسيري ملاصدرا و نيز کتاب مفاتيح الغيب مطالب مفيد و در خور توجهي وجود دارد و لذا در اين مقاله غير از آثار فلسفي ملاصدرا به آن‌ها نيز مراجعه صورت گرفته است.
همان طور که گفته شد صدرا تفسير آيات و سور مذکور را به تدريج و در طول زمان نگاشته است. با توجه به وقوع تحول در انديشة او، کيفيت تفسير آيات در موارد مختلف مجموعة تفسيري او يکسان نيست. به‌عنوان مثال در بعضي موارد تفسير او مختصر بوده و تفاوت چنداني با ساير تفاسير پيش از او ندارد اما در برخي موارد تفسير وي از تفصيلي قابل توجه و روشي کاملا متمايز برخوردار است.
مهم‌ترين مباني و اصول روشي ملاصدرا در فهم قرآن را مي‌توان در خلال عبارات او در آثار فلسفي و تفسيري‌اش بدست آورد. ذيلا به برخي از مهم‌ترين اين اصول اشاره مي‌شود:
از نظر صدرا قرآن کريم، سخناني است که از عالم عقول بر زمين نفوس نازل شده است و مشتمل بر کلية مواردي است که نيازهاي انسان‌هاي مختلف را براي نيل به سعادت أخروي تأمين مي‌نمايد. هر يک از انسان‌ها را بهره‌اي از قرآن است. عده‌اي را نصيب حکمت و برهان است، گروهي را موعظه و خطابه. به هر حال قرآن براي هر سليقه‌اي غذايي در خور ارائه مي‌کند (صدرا المتألهين، 1366ش، 304)
قرآن تنها مشتمل بر منافع أخروي نيست بلکه شامل منافع دنيوي نيز مي‌شود (همو، 1410ق، ج9، ص215)
مهم‌ترين مقاصد کتاب الهي دعوت بندگان به مبدأ عالم وجود و تعليم چگونگي طي مسير در راه کمال و عرفان مي‌باشد. ملاصدرا براي فصول، ابواب، سور و آيات قرآن به شش مقصد قائل است که سه تاي آن‌ها مقاصد اصلي و سه تاي ديگر مقاصد تکميلي هستند. مقاصد سه‌گانه اصلي از نظر او عبارتند از: معرفت حق تعالي و صفات و آثار او، معرفت صراط مستقيم و درجات صعود به سوي خداوند و کيفيت سلوک به جانب او، و معرفت معاد و روز بازپسين و حالات واصلان بدان. مقاصد سه گانه تکميلي نيز عبارتند از: معرفت پيامبران و دعوت کنندگان به حق، حکايت سخنان منکران و ضلالت ايشان براي تحذير ديگران از طريق باطل، چگونگي برگرفتن توشه براي منازل و مراحل سير به سوي خداوند (همو، 1378ش، ص13-14).
الفاظ وارد در قرآن در بسياري موارد هم حاکي از ظاهر محسوس است و هم حقيقت و باطن اشياء محسوس و هم باطنِ باطنِ آنها. اين امر از آن روست که جهان مشتمل بر عوالم است و عوالم اصلي عبارتند از دنيا، آخرت و عالم الهي و همة اين عوالم متطابق‌اند. يعني هر چه در يکي از اين عوالم موجود است به نحوي مناسب نيز در عوالم ديگر وجود دارد (همو، 1366، ج6، ص58). به همين جهت است که براي تفسير قرآن درجات و مقاماتي وجود دارد بسته به آن که مفسر به کدام درجه نائل شده باشد نوع تفسير او متفاوت است. از نظر صدرا، براي تفسير و مفسران سه مرتبه وجود دارد که در طول يکديگر هستند. مرتبة اول، مرتبة تبيين زباني و نکات ادبي قرآن است. صدرا در موارد متعددي اين درجه و مرتبه از تفسير را مناسب نمي‌داند و معتقد است بايد از آن گذر نمود (همو، 1366، ج1، ص28 و ج7، ص185). مرتبة دوم عبارت است از درجه و مرتبة فهمِ ظاهر قرآن. البته ظاهر قرآن حجت هست ولي اکتفاء به آن از وصول به هسته و مغز عميقش مانع مي‌گردد. از نظر صدرا کساني که در تفسير آيات به اقوال مشهور بسنده مي‌کنند در اين درجه از فهم قرآن قرار دارند(همو، 1366، ج6، ص10). مرتبه سوم، مرتبة تأويل است. اين مرتبه، جايگاهي است که بعد از عبور از ظاهر قرآن قرار دارد. تأويل مسلکي است دشوار و سخت‌ياب که هر کسي را توان وصول بدان نيست. از اسراري فراوان برخوردار است که ظاهر، بر آن دلالت ندارد اما مناقض ظاهر هم نيست بلکه استکمال ظاهر بوده در واقع عبارت است از گذار از سطح و پوستة قرآن به مغز و ريشة آن. از نظر صدرا، مقتضاي دين و ديانت آن است که انسان تا زماني که به کشف حقائق و معاني و اسرار نائل نگرديده به ظاهر قرآن و حديث اکتفا نمايد. اما چون به آن مقام که مقام مکاشفه است نائل آمد بي آن که صورت و ظاهر قرآن را نقض نمايد مي‌تواند از ظاهر قرآن به بواطن آن مشغول گردد. اما نکتة بسيار مهم اينجا است که او مقتضاي توحيد خاصي را حمل کلمات متشابه قرآن بر ظاهر معناي آن‌ها و حمل تشبيهات قرآن بر مفاهيم اوليه آن‌ها مي‌داند. البته بي‌آن که تجسم و تکثر بر باريتعالي لازم آيد (همو، 1360ش، 58). گويي رسيدن به باطن قرآن، همان فهم ظاهر قرآن است به گونه‌اي که انسان بتواند ذهن خود را از کلية شوائبي که مخلوقات و ماديات را در بر گرفته است در تبيين اين ظاهر خالي نمايد.
از نظر صدرا الفاظ قرآن را بايد بر معاني حقيق آن حمل نمود (نه مجاز و استعارات بعيد)، و به هيچ عنوان نبايد باب لفظ را مطلقا بست و باب معنا را گشود. چرا که هيچ شيئي در عالم صورت و ظاهر خلق نشده مگر آن که داراي نظيري در عالم معنا است، همچنان که هيچ چيز در عالم معنا نيست مگر آن که داراي حقيقتي در عالم حق است و اين به خاطر تطابق عوالم است (همو، 1366ش، ج4، ص166). بنابراين هر چيزي در اين عالم مثال و قالبي است براي آنچه در عالم آخرت است و هر چيزي در عالم آخرت مثال و شبيهي است براي حقايق و اعيان ثابته که مظهر اسماء خداوند است. همچنان که هيچ چيزي در عالم آخرت و عالم حقايق نيست مگر آن که داراي مثال و نمونه در عالم انساني است (همانجا). صدرا ضمن اشاره به عالماني که قائل به ظاهر آيات و احاديث‌اند و از تأويل و تعطيل آن‌ها به شدت نهي مي‌کنند، مراد واقعي ايشان از تأويل را حمل کلام بر معنايي غير از معناي موضوع‌له و مراد از تعطيل را همان توقف در قبول معناي ظاهري مي‌داند. البته در اين ميان هستند کساني که تأويل‌گرانِ آيات و اخبار را تکفير مي‌کنند اما اکثر اهل شريعت معتقدند که ظواهر معاني قرآن و حديث، هم حق است و هم صدق ولو از تأويلات ديگري غير از معاني ظاهري نيز برخوردار باشند، چنان که در حديث شريف آمده: إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطّلعا. صدرا معتقد است اگر آيات و اخبار محمول بر ظواهر و مفاهيم اوّلي (لغوي) و البته به دور از هر گونه شائبة تجسيم و تشبيه نباشند در نزول و ورود آن‌ها براي عموم مردم فائده‌اي مترتب نمي‌شد بلکه موجب تحير و گمراهي خلق مي‌گشت(همو،1410ق، ج2، ص342-343و ج7، ص36-37). به اين ترتيب کساني که دوگانه عمل مي‌کنند يعني گاهي متوسل به تأويل و گاهي متمسک به تقرير مي‌شوند (مثلا هر چه در باب مبدأ است را تأويل نموده و هر چه در باب معاد است را تقرير نموده بر ظاهرش باقي مي‌مانند) به علم حقيقي نسبت به خدا و آيات نائل نشده‌اند. همچنان که تأويل عقلي همة آيات حتي آيات مربوط به آخرت نيز ناشي از حيرت و نبود بصيرت است (همو، 1360ش، ص58)
با توجه به مطالب فوق، مردم در فهم متشابهات قرآن (و حديث) سه گروه‌اند:
راسخان در علم: کساني که آيات را بر مفاهيم اوليه حمل نمايند بي آن که از اين عمل مفسده‌اي لازم آيد.
عالمان علوم عقلي و حکماي ظاهرگراي مسلمان: آيات و احاديث را به گونه‌اي تفسير مي‌کنند که با قواعد نظري و مقدمات استدلال‌هاي عقلي ايشان مطابقت داشته و از طور عقل و علم نظري خارج نشود.
زبان‌گرايان و ظاهرگرايان: همچون حنابله و مجسمه که خود را منحصر در ظاهر الفاظ مي‌کنند ولو اين انحصار مستلزم تشبيه و تجسيم باشد. صدرا معتقد است اگرچه بسياري از مردم مشبهه و مجسّمة صرف نيستند ولي به نحوي در برداشت‌هاي خويش از جملة مشبهه و مجسمه به حساب مي‌آيند (همو، 1410ق، ج2، ص344)
ملاصدرا ميان کلام الهي، قرآن، فرقان، و کتاب قائل به تفاوت است. کلام به اعتباري قرآن و به اعتباري فرقان است و هر دوي آن‌ها از عامل أمر هستند. اما کتاب از عالم خلق است. لذا کتاب را هر کس درک مي‌کند، اما کلام را تنها اهل طهارت و پاکان از آلودگي‌هاي عالم بشري درک مي‌کنند(همو، 1410ق، ج7، ص32؛ 1360ش، 57)
اگرچه حقيقت قرآن واحد است اما در نزول داراي مراتب و مواطن متعدد و نام آن به حسب هر مرتبه متفاوت (مواردي مانند: مجيد، عزيز، حکيم، کريم، مبين و...) است. از ديد صدرا، قرآن داراي هزاران اسم است که شنيدن اين نام‌ها براي اهل ظاهر امکان پذير نيست بلکه کساني که داراي شنوايي باطني در عالم عشق حقيقي و جذبة باطني و محبت الهي هستند توان شنيدن آن‌ها و مشاهدة اطوار قرآن را دارند (همو، 1410ق، ج7، ص40-41).
تا بدينجا فهم قرآن و مراحل و مراتب و کليدهاي آن از ديدگاه صدرا مورد توجه قرار گرفت.
نکتة مهم ديگر از نظر صدرا آن است که فهم سديد قرآن اگر بر مباني صحيح آن انجام گيرد، درکي است که با هيچ يک از يافته‌هاي انساني در ساحت‌هاي ديگر تعارض نداشته و حتي ملاک تمايز يافته‌هاي صحيح انساني از غيرصحيح نيز مي‌باشد. چه اين يافته‌ها حاصل مکاشفات عرفاني باشد يا از ساير منابع انسانيِ معرفت حاصل شده باشد. البته صدرا اعتراف مي‌نمايد که همة واقعيات با عقل انساني صرف قابل درک نيست. به عنوان مثال، برخي از اسرار دين و اطوار شريعت مقدس خارج از طور و مرتبة عقل انديشه‌گر بوده و تنها در حوزة درک مقام ولايت و نبوت است. از نظر او نسبت مرتبة عقل و نور آن به مرتبة ولايت و نور آن، مانند نسبت نور حسي به نور معرفت و ادراک است (همو، 1391ق، 461). صدرا بر همين اساس کلية دانش‌ها را به دو قسم تقسيم مي‌کند: دانش‌هاي نظري و دانش‌هاي بصيرتي، و صاحبان گروه اول را نظار و صاحبان گروه دوم را ارباب أبصار مي‌خواند. او معتقد است تفاوت ميان اين دو قسم مانند تفاوت ميان تعريف شيريني و چشيدن شيريني است. راه رسيدن به علم قسم دوم، عبارت است